Livro: A Posição Original

Uma das características constitutivas da teoria política contemporânea é o esforço de oferecer argumentos orientados por problemas, sejam eles normativos, empíricos ou conceituais, em detrimento de grandes narrativas intelectuais. Sem negar o valor da história das ideias ou da necessidade permanente de diagnósticos de época, é plausível afirmar que a teoria política hoje é essencialmente motivada por problemas e que as grandes obras produzidas no campo ao longo das últimas cinco décadas reconhecem, direta ou indiretamente, a prioridade desse objetivo. 

Dentre as principais contribuições para a mudança de perspectiva na teoria política a obra de John Rawls, e o seu famoso argumento da Posição Original, ocupam um lugar de destaque. Tal como formulado originalmente por Rawls em sua obra Uma Teoria da Justiça de 1971, o argumento da posição original procura apresentar uma resposta determinada a um dos problema normativos centrais de nossas sociedades: como definir uma distribuição justa de recursos sociais? Sistematizado na forma de uma situação de escolha racional, o argumento justifica a escolha de princípios de justiça a partir de uma pergunta: quais critérios distributivos escolheríamos para organizar as principais instituições de nossas sociedades caso não conheçamos algumas de nossas características pessoais como gênero, raça, classe social e produtividade individual? Segundo o argumento rawlsiano, até mesmo agentes racionais motivados por considerações estratégicas tenderiam a escolher princípios distributivos igualitários e, mais especificamente, critérios de organização socioeconômica que maximizam a posição dos menos beneficiados pela cooperação social, uma vez que as piores posições permaneceriam como uma possibilidade lógica aberta a todos os agentes envolvidos no contrato social. 

Desde então uma verdadeira enxurrada de artigos tem sido dedicada ao assunto, envolvendo não apenas teóricos políticos mas também economistas e especialistas em teoria dos jogos. O argumento da posição original permanece em disputa mesmo entre os adeptos do igualitarismo rawlsiano. Para alguns, o argumento não passa de uma "parafernália" analítica utilizada pelo autor para ilustrar o argumento moral por trás das teorias contratualistas - e, portanto, passível de ser substituído por reelaborações mais cuidadosas, tal como a teoria desenvolvida por Thomas Scanlon. Já para outros, o argumento não apenas é fundamental para entendermos a força da teoria rawlsiana, como representaria a principal contribuição filosófica do autor para a filosofia política contemporânea. 

Timothy Hinton (North Carolina) acaba de publicar o livro The Original Position (Cambridge Press) que tem por objetivo reunir algumas contribuições recentes nesse debate. A obra é parte da nova coleção da Cambridge voltada para a pesquisa de argumentos filosóficos clássicos (outro livro da série é dedicado, por exemplo, ao célebre Dilema do Prisioneiro). No livro, a posição original é abordada tanto a partir de seus elementos analíticos mais importantes, tais como o papel da teoria da ação racional (Gaus & Thraser) e os argumentos da estabilidade e do ônus do compromisso (Weithman e Waldron), bem como a partir de sua recepção em teorias da justiça rivais, como a teoria de Nozick (Chirstman), de Dworkin e a crítica marxista de G. A. Cohen (Estlund). A introdução e alguns dos capítulos em formato working paper encontram-se disponíveis abaixo.

- Hinton (ed.): The Original Position (Classic Philosophical Arguments)

Introduction: the original position and The Original Position – an overview Timothy Hinton
1. Justice as fairness, utilitarianism, and mixed conceptions David O. Brink
2. Rational choice and the original position: the (many) models of Rawls and Harsanyi Gerald Gaus and John Thrasher
3. The strains of commitment Jeremy Waldron
4. Our talents, our histories, ourselves: Nozick on the original position argument John Christman
5. Rawls and Dworkin on hypothetical reasoning Matthew Clayton
6. Feminist receptions of the original position Amy R. Baehr
7. G. A. Cohen's critique of the original position David Estlund
8. Liberals, radicals, and the original position Timothy Hinton
9. The original position and Scanlon's contractualism Joshua Cohen
10. The 'Kantian roots' of the original position Andrews Reath
11. Stability and the original position from Theory to Political Liberalism Paul Weithman
12. The original position in the law of peoples Gillian Brock

Nota da ANPOCS em defesa do Estado de Direito no Brasil

A Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais (ANPOCS), principal associação de cientistas sociais do Brasil, publicou uma nota contra a abertura do pedido de impeachment da presidente da república Dilma Rousseff, recentemente aceito pelo líder da bancada conservadora no Congresso Nacional. A nota da Anpocs soma-se a de outras associações de cientistas brasileiros e reflete a preocupação dos profissionais da área em relação aos motivos por trás da abertura do pedido e a perplexidade com que parte da sociedade civil e da grande mídia tem apoiando a possibilidade de ruptura da ordem democrática no país. A nota pode ser lida abaixo:

Nota da Diretoria Executiva da ANPOCS em Defesa do Estado Democrático de Direito

A diretoria executiva da ANPOCS vem a público manifestar sua preocupação com iniciativas de interrupção de um mandato presidencial conquistado legalmente e legitimado pelo voto direto da maioria da população brasileira.

Não vivemos em um sistema parlamentarista, em que um voto de desconfiança poderia implicar no afastamento do chefe do Executivo dentro do estrito respeito às regras do jogo vigente apenas pela perda de apoio parlamentar ou popular. Também não contamos com o instituto do recall, que poderia se constituir em uma forma legítima de afastamento, com base no voto, de um governante mal avaliado.

Em um sistema presidencialista, marcado por mandatos fixos, o impeachment é medida extrema, cuja utilização apenas se justifica no caso do cometimento de um crime de responsabilidade pelo chefe do Executivo. O seu uso como expediente voltado ao afastamento de um governante porventura impopular, mal avaliado ou de cujas políticas se discorde fere gravemente o regime democrático.

O impedimento do presidente da República também requer uma sólida e convincente fundamentação jurídica, sem o que se torna instrumento de mera conveniência política e de interesses de curto prazo. Sua utilização sem que esteja claro o cometimento do crime de responsabilidade se constitui numa injustiça que compromete a credibilidade de nosso regime democrático, produzindo uma incerteza que afetará o exercício de futuros mandatos eletivos por governantes que – mesmo legitimados pelo voto – venham a enfrentar dificuldades políticas ou econômicas.

Por essas razões, consideramos iniciativas desta natureza – sem fundamento jurídico claro e na contramão de um processo de retorno à democracia construído e conquistado a duras penas pela sociedade brasileira – um risco para o Estado Democrático de Direito.

Presidente – José Ricardo Ramalho (UFRJ)
Secretário Executivo – Cláudio Gonçalves Couto (FGV-SP)
Secretária Adjunta – Emília Pietrafesa de Godoi (Unicamp)
Diretoria de Publicações – Adrian Gurza Lavalle (USP)

Stuart White: A desigualdade não é inevitável

O crescimento da desigualdade social nos países desenvolvidos tem sido objeto de intenso debate acadêmico nos últimos anos. A antiga tese sociológica que sustentava uma diminuição estrutural da desigualdade econômica em democracias estáveis tem sido posta em questão por economistas e cientistas políticas dedicados ao estudo da desigualdade. Esse é um debate importante também para países em desenvolvimento. Se provarmos que países que já passaram por seus ciclos de modernização econômica não apenas podem conviver com índices elevados de desigualdade econômica, mas também permitem que o fosso de renda aumente de modo constante, então o principal argumento econômico para tolerarmos a sua manutenção em níveis elevados em países em desenvolvimento também cai por terra. Isto é, se esse diagnóstico sobre as democracias ricas é verdade, então não temos mais um argumento verdadeiramente econômico para tolerarmos a desigualdade em nome do crescimento.

Explorar as consequências dessa discussão é, em linhas gerais, o pano de fundo intelectual de três obras recentes sobre desigualdade econômica resenhadas por Stuart White (Oxford) para a edição de novembro da Boston Review. Com ênfases e conclusões diferentes, os livros dos economistas Thomas Piketty, Anthony Atkinson e Paul Mason compartilhariam, para White, um objetivo comum, qual seja o de "rejeitar veementemente a ideia de que o aumento da desigualdade é o nosso destino". (Notemos que já contamos com uma boa tradução para o português do livro A Economia da Desigualdade de Piketty, um dos livros resenhados por White).

White procura mostrar como as três obras poderiam ser entendidas como uma tentativa de recuperar, para o século XXI, uma tradição socialista extremamente importante para a economia e a filosofia da metade do século passado, mas que foi algo esquecida pelos movimentos políticos desde então. Uma tradição que White costuma identificar como liberalismo alternativo (ver aqui um artigo de White sobre o assunto).

Para além das diferenças teóricas entre Piketty e Atkinson, ambos os economistas concordam que o igualitarismo contemporâneo precisa respeitar, de alguma forma, a função alocativa dos mercados - a atribuição de um sistema de preços a partir do qual podemos tomar decisões sobre o melhor uso de um estoque de recursos dados - mesmo quando essa função é aplicada ao mercado de trabalho. Contudo, isso não significa que precisamos aceitar a função distributiva dos mercados, isto é, a distribuição de benefícios e responsabilidades pessoais. Podemos preservar o mercado tal como conhecemos mas, ao mesmo tempo, transformar radicalmente as instituições distributivas, como a estrutura fiscal, o sistema de proteção social e o regime de propriedade. Não há nada que nos obrigue a aceitar as duas funções como os princípios fundamentais da organização social. Com algumas excessões importantes (ex.: G. A. Cohen) essa é uma distinção central feita pelo marxismo analítico, um grupo de cientistas sociais e filósofos o qual o próprio Piketty ajudou a compor durante um breve período.

Como afirma White:

"Piketty’s main message is that egalitarians can and should respect the allocative function of prices in a market economy—their role in determining how resources are used. For example, trying to redistribute from capital to labor by legislating wage increases interferes with the allocative function of wages (the price of labor). That policy will eventually reduce employment. So it is often better to use “fiscal redistribution”—taxes and transfers. Thus we correct the distributive effects of the market but do not obstruct the working of the price system—in particular, the role of wages in determining the allocation of labor. [...] This approach, with its emphasis on fiscal redistribution and a more egalitarian division of assets, fits firmly into a perspective one might call alternative liberalism. Alternative, because in contrast to the neoliberalism that has dominated U.S. and U.K. politics since the 1980s, this perspective sees a vital role for the democratic state in shaping economic distribution toward egalitarian objectives. And liberal because it affirms the centrality of the market and preserves a role for the private ownership of wealth". 

Entre as instituições distributivas defendidas por Piketty e Atkinson, encontram-se a chamada Renda de Participação, na qual todos os membro da sociedade (não apenas os cidadãos) são elegíveis para um rendimento anual de alguns milhares de dólares, (cerca de 4,500 dólares calculado para o caso inglês) condicionados à participação na esfera produtiva da sociedade. Essa participação, no entanto, não precisa ser necessariamente assalariada, e poderia remunerar outras tarefas igualmente importantes, mas subvalorizadas pelo mercado de trabalho, como a criação de filhos e idosos, a participação em associações civis e partidos políticos, e atividades artísticas e ligadas à proteção ambiental. Segundo Atkinson, a Renda de Participação poderia unificar de modo menos burocrático e mais equitativo (em termos de gênero e idade) os sistema de benefícios sociais vigentes e, além disso, substituir formas arbitrárias e ineficientes de isenções fiscais. Trata-se, nesse sentido, de uma versão alternativa da proposta de uma Renda Básica Incondicional.

Contudo, a mensagem mais forte dos livros de Piketty e Atkinson é clara: o fator economicamente mais relevante para explicar a volta da desigualdade não se encontra apenas na desigualdade de renda do trabalho, mas também na concentração da riqueza do capital. Os autores divergem sobre a melhor forma de combater esse aumento da desigualdade de renda do capital. Atkinson, na esteira de James Meade, opta por formas individuais de dotação de capital, como um sistema de herança social, ou poupanças subsidiadas, enquanto Piketty privilegia novas formas políticas de regulação e responsabilização sobre decisões econômicas. Para ambos os autores, entretanto, uma conclusão parece incontestável: o futuro do pensamento igualitário depende da tarefa de encontrar maneiras viáveis de assegurar uma reivindicação coletiva sobre o retorno do capital. Algumas dos principais argumentos de Piketty são explicados pelo autor em sua recente entrevista para a BBC (ver abaixo):

Capitalism, Corbyn and why Zuckerberg is getting it wrong (BBC) 

Por sua vez, Paul Mason em seu livro Postcapitalism (um artigo de Manson pode ser lido aqui) destaca aquilo que entende como o conflito insolúvel entre novas formas de tecnologia da informação e o antigo sistema de propriedade privada. Para Mason, a produção de conhecimento na era da informação, talvez a forma de insumo mais importante para o crescimento econômico hoje, nunca foi tão pública e (potencialmente) gratuita. Contudo, sistemas repressivos de propriedade intelectual estariam criando uma "escassez artificial" desses recursos comunais, do mesmo modo como o capitalismo industrial nos séculos XVIII e XIX tornou escasso o acesso aos recursos naturais comunais por meio do cercamento das antigas áreas comuns na Europa. Com o “cercamento digital” de Manson, seríamos todos obrigados a participar de regras sociais as quais não concordamos e não temos controle. Para colocar em outros termos, de um ponto de vista socialista, a tarefa de um JSTOR ou de uma Apple Store seria impedir a produção e circulação de artigos científicos e músicas on-line, uma circulação que por definição deveria ser usufruída por todos. Também para Mason a dotação da renda básica incondicional seria crucial para a produção e aprimoramento de tecnologias informacionais open source, formas não-remuneradas de atividade produtivas que não cabem no atual mercado de trabalho convencional.

Segundo Stuart White, as três obras são importantes na medida em que procuram defender dois argumentos interrelacionados: que a desigualdade econômica não é inevitável, e que uma maior participação social nas decisões econômicas é inevitável para qualquer forma de igualitarismo que tenha pretensão de ser politicamente relevante.

- Stuart White: "Inequality is not our fate" (Boston Review)

Agradeço Roberto Merrill pelo envio do vídeo da entrevista com o Piketty

"Não cobiçarás a propriedade alheia"

Por Lucas Petroni

Acreditamos que vivemos em um mundo injusto. Acreditamos que as oportunidades sociais, a despeito de serem formalmente abertas aos talentos e a motivação de todos e todas, produzem resultados injustos diante de pessoas com recursos e histórias de vida diferentes. Em geral acreditamos também que a concentração de recursos sociais é, em grande medida, moralmente arbitrária em relação àquilo que somos ao nascer, em relação a nossa raça, classe ou gênero o ponto de partida nossos de vida. Concordarmos também que instituições democráticas são fundadas em um princípio de igual consideração e respeito por cada membro da sociedade. O igualitarismo, entretanto, discorda que o mero reconhecimento formal desse princípio seja suficiente para assegurar a justiça social. Em qualquer uma de suas muitas formas, a tradição de teorias igualitárias interpreta o reconhecimento do valor moral da igualdade como uma justificativa para a correção de distribuições injustas e relações assimétricas de poder. Para o igualitarismo, uma sociedade democrática justa seria aquela na qual as pessoas fossem também materialmente muito mais iguais do que somos hoje.

Entretanto, segundo uma famosa formulação do economista e filósofo conservador Friedrich Hayek, toda forma de pensamento igualitário estaria relacionado, de modo mais ou menos indireto, com o vício da inveja. "Quando nos indagamos a respeito da justificação das demandas [igualitárias]", afirma Hayek, "descobrimos que elas repousam no efeito do sucesso de algumas pessoas sobre os que são menos sucedidos ou, para colocar a questão de modo direto, repousam sobre o sentimento de inveja" (Igualdade, Valor e Mérito). Pior do que um simples contrassenso, o valor da igualdade que fundamenta teorias igualitárias seria uma espécie de vício moral. 

A idéia de que o valor da igualdade não passa de inveja disfarçada é uma objeção comum e, se verdadeira, extremamente problemática ao igualitarismo. A "objeção da inveja" - como podemos denominá-la - encontra-se presente não apenas nos escritos de filósofos conservadores do século passado, mas também encontra ressonância, de um modo menos elegante mas igualmente furioso, nos carros de som dos opositores de políticas sociais no Brasil. Nos últimos anos ele também passou a fazer parte do imaginário de algumas igrejas neopentecostais que interpretam na condenação bíblica da inveja um aliado contra políticas distributivas.

Mas não devemos nos enganar. Essa forma de objeção ao igualitarismo esta presente também em pensadores radicalmente contrários à moralidade religiosa convencional, tais como Nietzsche e Freud. Para o primeiro, por exemplo, a origem genealógica da moralidade contemporânea e, a fortiori, das reivindicações de justiça social, pode ser encontrada na internalização histórica do sentimento de ressentimento dos mais fracos em relação aos mais fortes. Com o tempo, afirma Nietzsche, os escravos foram inescrupulosos o bastante para fazer com que os seus senhores acreditassem que todos temos o direito de igual consideração moral e, portanto, igual reivindicação sobre o produto da cooperação social. 

Se é verdade que a busca por uma sociedade mais igualitária não passa de uma racionalização da inveja da propriedade alheia, então o empreendimento da justiça social como um todo estaria condenado de saída. Por que exatamente? Em primeiro lugar porque a inveja, para além da conotação religiosa, é uma emoção socialmente destrutiva e autocontraditória. Quando invejamos alguém somos capazes de atos atrozes, na maior parte das vezes velados, contra a pessoa invejada. No final das contas não nos importamos em vencer ou ter aquilo que o outro tem mas acabamos nos contentamos em minar as bases do sucesso alheio. O problema é que além de destrutiva a inveja é também uma emoção que incentiva estratégias autocontraditórias da parte daqueles que a vivenciam. Estratégias do tipo "puxar para baixo" não conseguem melhorar a imagem que temos de nós mesmos já que queremos, por definição, trazer o outro invejado para o nosso nível - por definição mais baixo do que o dele ou dela. Ao invés de aumentarmos a nossa auto-estima acabamos reconhecendo, ao contrário, a nossa própria inferioridade. Tal como a figura clássica do diabo dos cristãos - invejoso contumaz da criação divina - nunca nos tornamos melhores pela inveja. 

Por fim, a inveja é um problema sério para qualquer teoria da justiça que assume como dada a escassez dos recursos sociais. Podemos imaginar, é claro, que existam formas de organização social nas quais esse sentimento é impossível já que todos teriam o bastante. O antigo - e ainda poderoso - slogan "de cada um conforme suas habilidade, para cada um conforme suas necessidades" seria um exemplo dessa aspiração. Nesse caso a objeção da inveja não seria um problema, ou pelo menos seria um problema temporário. Contudo temos boas razões para sermos céticos quanto ao pressuposto de abundância de recursos sociais. É provável que os recursos naturais necessários para a vida em uma sociedade industrial tais como as nossas nunca sejam o suficiente para atingirmos um nível de não-inveja para todos. De modo muito mais relevante, é possível também que a natureza humana seja de tal forma complicada que mesmo que solucionássemos definitivamente o problema da escassez generalizada, ainda assim enfrentaríamos o problema da escassez relativa: invejaríamos a posse uns dos outros. Tal como reconhecido por Thomas Hobbes, a inveja, ou o "desejo de glória" a despeito do outro, é uma fonte permanente de conflito entre nós. 

Seja como for, para os efeitos do argumento assumiremos que a objeção da inveja é, prima facie, plausível e, se verdadeira, extremamente problemática para o igualitarismo. Antes de tentarmos enfrentar a objeção, contudo, é prudente tentar definir melhor os termos da disputa. O que é inveja afinal?

Na famosa definição de Aristóteles inveja é o sofrimento pessoal diante da fortuna alheia. Nesse sentido contextos de inveja envolvem pelo menos duas relações básicas. Primeiro, uma relação de competição entre duas pessoas: o invejoso e o invejado. Segundo, a existência de um bem ou algo que, aos olhos do invejoso, caracterize uma perda ou uma falta. O fato do outro possuir um bem, ou apresentar uma qualidade especial, ou desfrutar de bem-estar - para ficarmos com três exemplos comuns - é uma fonte constante de sofrimento ou inquietação quando comparados com os meus bens, as minhas qualidades e ao meu bem-estar. Invejar é diferente de ter ciúmes. Enquanto a primeira é uma emoção essencialmente competitiva e centrada no competidor, a segunda é a causada pela dor da ausência do objeto amado, pouco importa em relação à quem. Quando invejamos, invejamos alguém, quando sentimos ciúmes, o mundo todo é uma ameaça em potencial. De maneira mais analítica, e seguindo a proposta da filósofa Sara Protasi, inveja pode ser definida como uma reação adversa a uma percepção de inferioridade em relação a um outro. Essa percepção pode ser justifica ou não. Trata-se de um ponto importante e voltaremos a ele esse a seguir. 

Reivindicações de justiça social parecem a primeira vista se encaixar nessa formula. O sujeito da inveja (o menos beneficiado pela cooperação social) percebe uma forma desvantajosa de inferioridade em relação ao objeto invejado (o mais beneficiado pela cooperação social) e, assumindo que ele não pode alterar esse fato, passaria a tentar estragar a riqueza alheia. Essa é em poucas linhas a "compulsão socialista" segundo Hayek. 

É importante ressaltar que não é totalmente claro se teorias libertarianas - tal como a teoria das titulariedades adquiridas de Robert Nozick - são de fato compatíveis com a objeção da inveja. Essa afirmação pode parecer surpreende visto que auto-declarados libertarianos tendem a endossá-la. Todavia teorias libertarianas da justiça são fundadas no princípio moral de igual propriedade de nossos corpos e poderes pessoais e não no valor do mérito ou do aumento das oportunidades sociais.

Por que eles odeiam tanto?

Por Lucas Petroni

A quantidade de ódio político após as eleições do ano passado não encontra precedentes na história recente da esfera pública brasileira. De modo geral esse ódio tem autoria e destino. Ele é instanciado pela classe média-alta escolarizada dos centros urbanos. Tende a ser majoritariamente branca (ou pelo menos auto-entendida como tal), masculina e com renda familiar superior a 7 mil reais. O alvo é a política representativa de modo geral - mas não a política dos empresários, dos juízes ou da imprensa. Acima de tudo, dois objetos do ódio são detestados: o ex-presidente Lula e a líder do atual governo, a presidente duas vezes eleita democraticamente, a economista Dilma Roussef, e o seu partido político, o PT.

Alguns exemplos extremos de atos de ódios talvez sejam necessários para ilustrar o que entendemos por ódio político. Durante protestos contra o governo federal em agosto, em Jundiaí, no interior de São Paulo, a sede do partido da presidente (PT) foi atacada com uma bomba incendiária, enquanto efígies de Lula e Dilma foram simbolicamente linchadas e enforcadas no principal viaduto da cidade. Um mês antes, a sede do Instituto Lula, equivalente à esquerda do think tank Instituto FHC, já havia sido alvo de uma bomba durante a madrugada - uma ação que certamente passaria por ato de terrorismo doméstico outros países. Em novembro, manifestantes anti-Dilma acampados em frente ao Congresso Nacional abriram fogo contra uma marcha de mulheres que lutavam contra a alteração da legislação sobre e direitos reprodutivos no país.

Podemos afirmar com razoável grau de certeza que o uso do instrumento do impeachment neste mês pelo líder político conservador e presidente da Câmara, Eduardo Cunha (PMDB/RJ), será o gatilho para mais uma rodada de ódio e ressentimento público contra o governo eleito. Este post não pretende oferecer argumentos normativos sofisticados pelos quais poderíamos condenar essas ações. Uma pergunta mais interessante do ponto de vista teórico é: por que eles e elas odeiam tanto? 

A presidenta Dilma e o ex-presidente Lula simbolicamente linchados e enforcados em Jundiaí no interior de São Paulo (15/03)/Fabiano Maia.

A primeira maneira de tentar responder a pergunta é entender por que odiamos em geral. Segundo uma teoria psicológica influente, desenvolvida pelo psicólogo norte-americano Robert Sternberg (Cornell), o sentimento de ódio é composto por várias emoções diferentes que, a partir do momento em que são rotinizadas em nossa socialização, passam a fazer parte de nossa autoimagem enquanto sujeitos morais (um bom resumo da teoria pode se encontrado aqui). A teoria conhecida como "teoria do ódio em dois níveis" (duplex theory) é fundada em três emoções negativas elementares: (i) repulsa, ou negação de intimidade com o objeto odiado, (ii) raiva, ou emoção exasperada diante do objeto odiado e (iii) obsessão, ou comprometimento (de ódio) com o objeto odiado. Cada uma delas caracterizaria para o psicólogo um tipo instintivo - e esse ponto é importante - de ódio aos quais todos nós estamos sujeitos: (i) o "ódio repulsivo" da negação da intimidade, (ii) o "ódio quente" da raiva e (iii) o "ódio obsessivo" daqueles fixados no objeto odiado. 

Os diferentes personagens do teatro do ódio político brasileiro ilustram facilmente a tripartição de Sternberg. Em primeiro lugar temos o ódio repulsivo contra o governo presente nos jantares de família em Pinheiros (Barra da Tijuca, Boa Viagem, etc.). Trata-se de um ódio repulsivo não apenas contra o PT mas também contra a classe política em geral (quantos entusiastas de Eduardo Cunha, de fato, o convidariam para um jantar em suas próprias casas?). Em seguida, temos o ódio quente dos motoristas de taxi e donos de bar, com ideias altamente elaboradas sobre como poderíamos utilizar de violência hipotética contra os "comunistas" - interessante notar que o próprio uso do fogo é bastante comum nessas elocubrações. Finalmente, o ódio paranóico de alguns analistas políticos contra com a figura dos dois últimos presidentes do país parece representar bem o ódio obsessivo de Sternberg. Na maior parte desses analistas, por exemplo, existe um comprometimento explícito, e de conhecimento comum, em odiar publicamente uma parte do quadro político brasileiro sem se preocupar com isso em parecer ridículo frente a sua própria identidade profissional.

Os exemplos são simplificações, é claro. Mas nos ajudam a entender uma dimensão importante do ódio: sua inevitabilidade. Enquanto uma emoção, não poderíamos ser pessoas se não pudéssemos sentir cada uma dessas três formas de ódio em nosso dia a dia. Na verdade, formas instintivas de ódio não apenas são impossíveis de serem suprimidas, mas podem ser potencialmente produtivas para a política democrática. Pensemos, por exemplo, nos perigos inversos da apatia política e do desprezo, uma emoção radicalmente contrária ao ódio, para a manutenção de instituições democráticas. Quando desprezamos alguém tratamos o outro com indiferença, como alguém não-importante ou irrelevante para as nossas vidas. Nesse sentido odiar também é uma forma de engajamento. 

O problema é que a teoria de Sternberg não termina por ai - assim como o ódio político instintivo e anedótico também não para por ai. Estruturas emocionais de ódio possuem uma segunda camada muito mais destrutiva do que a primeira. Quem odeia necessariamente passa a produzir narrativas sobre o objeto odiado. Quando nos socializamos pelo ódio passamos a construir caricaturas moralizantes sobre o outro. A razão para isso é simples: precisamos explicar para nossos amigos, filhas, assinantes assíduos, clientes, passageiros de taxi mas, principalmente, para nós mesmos por que afinal odiamos tanto. Caso o outro fosse digno de desprezo ou ainda seu mal ainda que reconhecido fosse passível de correção ou mudança, seria irracional odiarmos. Para funcionarem tais narrativas precisam, invariavelmente, caracterizar o odiado outro não apenas como culpados, perigosos e moralmente repulsivos mas, principalmente, como inferiores em condição moral. Como descreve Sternberg, "tais narrativas representam seus alvos como inimigos de Deus, vermes, estupradores, selvagens, pessoas gananciosas e sedentas pelo poder [...] a propaganda [baseada nesses narrativas] leva as pessoas a internalizar a imagem de seus alvos como tal" o que, por sua vez, reforça o sentimento sempre latente de repulsa, raiva e obsessão à que estamos sujeitos. Analiticamente, essas narrativas possuem a forma "o sujeito x ou grupo y como um todo representam o mal e não há outro jeito de solucionarmos esse problema se não o aniquilamento". Podemos assim racionalizar ações desrespeitosas, violentas ou criminosas, na medida que retiramos a responsabilização moral do outro e absolvemos nossas ações extremas como duras, porém necessárias dado o terrível estado de coisas no qual nos encontramos. O outro é menos do que um igual em respeito e consideração. 

Para além das sutilezas da teoria psicológica do ódio, duas características do estruturais do ódio parecem ser fundamentais para entendermos o ódio político. Em primeiro lugar, narrativas moralizantes de ódio são totalizantes, elas incidem sobre sujeitos ou grupos como um todo e não apenas sobre ações. Dizemos normalmente que o ódio é centrado em pessoas enquanto a indignação é centrada em ações. Ficamos indignados com algo errado ou nos ressentimos em relação à uma injustiça. Mas quando odiamos, odiamos alguém, odiamos sujeitos de intenção e não os seus atos. Em segundo lugar, narrativas de ódio são deterministas. Elas não permitem responsabilização - diferente da indignação - e oscilam entre a retribuição emocional egoísta e o aniquilamento preventivo. O outro odiado está, por exemplo, aquém do respeito entre iguais. Ressentimos as atitudes erradas de nossos iguais, de quem amamos, mas quando odiamos, a própria ideia de agência moral está ausente no outro. Ele precisa ser destruído - ou linchado à moda da elite branca de Jundiaí.

Entretanto, a pergunta ainda continua: por que eles odeiam tanto? A resposta para essa pergunta é bem mais complicada do que poderíamos esperar a primeira vista. Ao olharmos para as convicções das mulheres e homens que tem odiado nos últimos meses encontramos alguns dados difíceis de serem interpretados com exatidão. Segundo um levantamento realizado pelo grupo de pesquisadores Pablo Ortellado (USP), Esther Solano (Unifesp) e Lucia Nader (Open Society), mas infelizmente pouco comentado pela mídia (ver uma excessão aqui), algumas das convicções morais dos manifestantes anti-governo federal são bem diferentes dos princípios de suas lideranças mais expressivas, seja a dos jovens libertarianos, seja os grupos conservadores sustentados por think tanks pró-livre-mercado. 

Por um lado, como era natural esperar, mais de 95% dos entrevistados concordaram que paga-se muito imposto no Brasil e 92% concordaram que deveríamos diminuir os impostos no país. Por outro, surpreendentes 88% dos entrevistados afirmaram que o Estado deve fornecer saúde para todos os brasileiros, subindo para 92% quando se trata de educação. Mais de 80% afirmaram, nos dois casos, que tais serviços além de universais e públicos deveriam ser também gratuitos. Mesmo afirmações radicais para parâmetros da social-democracia européia, como a gratuidade do sistema de transporte público, foram apoiada por 21% dos entrevistados e aceita em parte (mesmo que, nesse caso, a resposta não faça sentido do ponto de vista empírico) por outros 30%. Para o desespero dos apoiadores dos irmãos Koch, mais de 73% dos entrevistados são contrários ao financiamento empresarial de campanhas políticas (e, presume-se, apoiam alguma forma de financiamento público) e o ex-senador Eduardo Suplicy (PT/SP) foi considerado uma figura pública mais honesta do que o próprio candidato conservador Aécio Neves. Com sua defesa da renda mínima incondicional de cidadania, Suplicy talvez seja o político brasileiro com a agenda política mais radical sobre justiça distributiva atualmente em atividade no Brasil. 

Fonte: Pablo Ortellado et ali. 

O radicalismo apresentado pelos entrevistados contra os impostos não permite nem mesmo a possibilidade de reestruturação do sistema tributário (50% contrários) e é, portanto, totalmente contraditório com a demanda socialista por serviços públicos de qualidade e a suposição moral de que cabe ao Estado solucionar problemas de justiça social. Muito pior, os próprios agentes políticos alvos dos protestos não apenas representam as principais forças políticas no Brasil em busca dessas demandas como foram razoavelmente bem-sucedidos em expandir a oferta de serviço público e, principalmente, incluir a base da pirâmide social brasileira no mercado e no sistema de serviços públicos. Basta reparar, além disso que esse conjunto de suposições socialistas é inimaginável em países com um sistema político mais conservador como os EUA. Mesmo entre os democratas não é seguro encontrar tanta convicção estatista assim. 

Trata-se de um contra-senso não apenas do ponto de vista político mas lógico. A conta não fecha. Sem uma estrutura de renda equitativa é simplesmente impossível suprir a demanda política dos revoltados. Algumas hipóteses forma sugeridas por cientistas políticos e encontram corroboração parcial no levantamento. A cultura brasileira seria estatista: tratar-se-ia apenas de um problema de boa administração de recursos públicos e não de equidade. Ou ainda, que o Estado em si não é um problema, mas apenas as atuais instituições políticas. Essas explicações seriam corroboradas pelo número relativamente elevado de entrevistados que concordaram que a "solução para o país" seria entregar o poder "para um político honesto" (64%) ou "para um juiz" (43%). 

São boas hipóteses de trabalho. Precisariam ser exploradas. Além disso, o levantamento é extremamente limitado e não nos permite fazer nenhum tipo de inferência explicativa mais robusta. Estamos no reino da especulação científica. O número de entrevistados é muito reduzido e, sobretudo, excessivamente homogêneo. 

Entretanto, para os efeitos da nossa discussão sobre narrativas de ódio, o levantamento revela uma importante fonte de dissonância cognitiva entre parte dos odiadores. 

Narrativas totalizantes direcionadas contra um grupo (e não contra decisões, princípios ou ideias) e que retiram do outro qualquer possibilidade de responsabilização moral (aniquilar e não exigir uma resposta), permite que possamos nos isentar de oferecer boas razões para aquilo que queremos. Nesse caso o desejo em questão parece claro mas moralmente injustificável: os agentes querem viver em uma sociedade de sobreposição de vantagens, na qual a renda é distribuída de modo extremamente injusto, e os serviços públicos, ainda que existentes e de qualidade, não se encontram ao alcance dos outros. Uma sociedade socialmente pacífica, com excelente administração pública, mas sem distribuição de renda ou desconcentração de propriedade. Uma sociedade moderna, mas com um exército de reserva de trabalhadores sem qualificação prontos a aceitarem relações de dependência. "Eu quero um sistema público eficiente para mim (ou para nós)" e esse modelo é facilmente sustentável com redução de impostos. 

O problema é que em uma democracia a cidadania exige uma forma de respeito mútuo entre iguais que nos obriga a fundamentar nossas posições. Uma exigência que não pode ser infringida sem colocar em risco o próprio fundamento das instituições políticas. Esse dever de civilidade exige que apresentemos razões para as nossas ações e reivindicações. Razões que atendam a critérios mínimos de coerência e que possam ser, pelo menos, entendidas por aqueles que não partilham necessariamente os mesmos valores ou trajetórias de vida. O desejo de manutenção de privilégios não é um argumento justificável. Uma concepção implausível de organização social não é uma boa razão.
A má notícia para os odiadores é que engajar-se no mundo político é apenas o primeiro passo. É preciso, além disso, entender o que reivindicamos e as consequências de nossas reivindicações tanto no longo-prazo quanto seu sobre os outros. Essa é uma lição, por exemplo, que a elite de São Paulo, linchadores ou não, terão que aprende. E baseado no péssimo histórico democrático do estado, talvez pela primeira vez. 

Agradeço a Renato Francisquini e a Sérgio Simoni pela discussão.

Declaração da ABCP contra o aceite do pedido de impeachment da presidente do Brasil

A Associacão Brasileira de Ciência Política (ABCP) expressou hoje, por meio de nota pública, grave preocupação em relação ao aceite do pedido de impeachment da presidente do Brasil pelo atual presidente da Camara, deputado Eduardo Cunha (PMDB/RJ). A nota da associação apresenta de modo coerente as razões pelas quais todos nos, pesquisadores e pesquisadoras da política no país, independentemente de eventuais filiações partidárias ou considerações a respeito do atual governo, estamos perplexos com relação ao uso oportunista, e publicamente injustificável, das nossas instituições democráticas. 

A nota pode ser lida abaixo:

ABCP expressa preocupação e perplexidade com a aceitação do pedido de impeachment do mandato de Dilma Rousseff

A Associação Brasileira de Ciência Política vem a público expressar sua preocupação com o pedido de impeachment do mandato exercido pela presidente Dilma Rousseff, aceito ontem pelo presidente da Câmara dos Deputados, Eduardo Cunha. A ABCP conclama os atores políticos do país a agirem com responsabilidade na defesa da estabilidade das instituições democráticas.

Embora o instrumento jurídico-político do impeachment faça parte da institucionalidade democrática existente no Brasil, causa perplexidade e preocupação a forma como ele foi aceito pelo presidente da Câmara dos Deputados. Acuado por gravíssimas denúncias de corrupção e ocultação de recursos no exterior, o deputado Cunha utilizou-se do instrumento, talvez o mais importante na defesa da ordem democrática, como arma na tentativa de resguardar seus interesses privados. Por conta disso, a ABCP expressa a sua perplexidade diante da utilização ilegítima e sem fundamentação jurídica do instrumento do impeachment por uma das mais altas autoridades da república.

Independentemente das opiniões favoráveis ou contrárias ao governo de Dilma Rousseff, a ABCP chama a atenção da população brasileira para os riscos iminentes diante das grandes conquistas da nossa democracia desde 1988. Temos no Brasil instituições republicanas fortes, um judiciário independente e uma cidadania ativa.  Acreditamos que o grave momento por que passa a democracia no país tem de ser resolvido no sentido do reforço da legalidade, da impessoalidade, do interesse público e do equilíbrio entre os poderes que têm inspirado nossa construção democrática desde 1988.